In hoc signo vinces

Guerra e religione da Costantino a J.D. Vance… Quando si cade in basso!

Sono passate alcune settimane da quando il presidente Trump accusò Leone XIV – il primo statunitense a salire sul soglio di Pietro – di non benedire la sua crociata in Medio Oriente.

In fondo papa Leone XIV aveva detto che Dio non ascolta la preghiera di chi fa la guerra e la rigetta dicendo:

Anche se moltiplicaste le preghiere, io non ascolterei: le vostre mani grondano sangue

Isaia 1,15

Questa dichiarazione era stata interpretata come una esplicita e dura critica nei confronti dell’amministrazione Trump e della guerra in Iran. Da qui l’affondo presidenziale. A parte la sovrastruttura della rozzezza del linguaggio presidenziale, al quale il mondo si è ormai abituata, lo scontro si inserisce all’interno dei rapporti tra Washington e la Santa Sede, sempre caratterizzate – quanto meno – da diffidenze reciproche. I poteri veri, tra loro, sono sempre in stato di vigilanza e scontro potenziale, almeno a livello dialettico.

Rampini, interrogato alla bisogna, ricordò che anche Kennedy, il primo presidente cattolico, non era affatto “vassallo” del Vaticano. D’altronde non si deve dimenticare che, nonostante una sempre maggiore presenza di cattolici ed ortodossi, è certo che la “morale” che costituisce la base della weltanschauung statunitense è indiscutibilmente evangelica. Trump, poi ha un uso del tutto personale e politico della religione, d’altronde si riconosce come “cristiano a-confessionale” (ampia posizione di comodo), dopo essere cresciuto come presbiteriano.

Più complesse le argomentazioni introdotte da due cristiani “militanti”: il vicepresidente Vance cattolico ed il presidente della Camera statunitense Mike Johnson, battista. Il primo disse che il Papa dovrebbe prestare “attenzione quando parla di questioni teologiche” aggiungendo che nel cattolicesimo “c’è una tradizione lunga più di mille anni sulla teoria della guerra giusta”; il secondo affermò: “C’è qualcosa che si chiama dottrina della guerra giusta”. Ispirato da queste affermazioni Aldo Cazzullo, raffinato ma fazioso studioso, a difesa delle posizioni “pacifiste” di papa Leone, si lanciò in ardite ed insidiose differenziazioni tra Antico e Nuovo Testamento, come se i due testi non facessero parte del medesimo patrimonio dottrinale del Cristianesimo.

Anche se è innegabile che i contenuti vetero testamentali abbiano, per molteplici motivazioni storiche, trovato più facile sponda nel mondo “evangelico” nordamericano, non può essere messo in discussione il fatto che la narrazione che vuole che la Chiesa cattolica sia – ab origine – pacifista, e che debba essere protetta dall’interferenza delle opinioni dei leader mondiali in virtù della sua paternità spirituale e solo spirituale, è una sciocchezza di comodo.

Dalla Chiesa imperiale di Nicea che liberò la laicità e legittimò il comando che rese possibile e vitale la Chiesa stessa per un lungo ciclo storico, fino alla formidabile e stagione guerresca del Cinquecento, con Giulio II il processo che vede la Chiesa “militante” e belligera è lineare. Di seguito, con la legittimizzazione della Lega Santa e la formazione embrionale del sistema europeo degli stati, la Chiesa vinse sulla Controriforma antiluterana. Nella benedizione della battaglia di Lepanto e nella difesa di Vienna, diventò nazionalista e perfino bellicista fino all’alba dell’età contemporanea. 

L’idea che ci sia un rapporto tra Chiesa e realpolitik, dunque tra Chiesa e guerra, tra Chiesa e giustizia, tra Chiesa e pace e difesa dell’umanità dell’uomo è una idea unica ed inscindibile. Il pacifismo della Chiesa è un flatus vocis, una blaterazione priva di senso, una tendenza, al massimo, che si è affermata in un’epoca di ipocrisia montante delle idee e dei comportamenti.

Quindi diventa ineludibile una riflessione sul rapporto dell’essenza trascendentale, in ogni religione, e la “forza”, espressione politica di ogni società umana. A dare seguito alla narrazione che sta dietro all’espressione In hoc Signo vinces! (ἐν τούτῳ νίκα ), Costantino aveva intuito le grandi potenzialità del matrimonio tra la laica dottrina dello Stato e la morale trascendente ed evocatrice che può nascere all’interno di una religione missionaria e di redenzione, come quella cristiana.

Costantino non fu certo né il primo, né l’ultimo ad unire le istanze religiose con le ambizioni imperiali. L’adozione di una fede produce sempre un nuovo elemento di partecipazione popolare in un ampio strato della società e può avere la capacità di creare un senso di unità in una istituzione statale multietnica. Inoltre, la politicizzazione di una fede e la dimensione trascendentale di una ideologia laica creano una forte immagine di legittimità divina dei principi e della prassi di governo. Questo processo costituisce il passaggio dalla realtà sensoriale alla realtà mitica.

Le religioni e, in genere, le ideologie totalizzanti, alle quali le prime appartengono, “vivono” la loro dimensione politica nel passaggio dalla percezione sensoriale a quella mitica. Ai tempi della prima cristianità, la dottrina manichea, che considerava l’esistenza composta da due differenti forze, una totalmente buona e l’altra assolutamente cattiva, fu guardata come una eresia.

Nondimeno, la Chiesa romana si uniformò a questo paradigma quando l’occasione lo richiedeva. “Quando papa Urbano I proclamò la prima crociata nel 1095, egli disse tre parole che immediatamente cambiarono la crociata da un problema militare all’interno di una realtà sensoriale ad una battaglia mitizzata di eroiche proporzioni: ‘Dio lo vuole!’. Questo richiamo echeggiò per tutta l’Europa e non portò solo allo spiegamento di addestrate unità militari, ma anche ad alcune azioni ‘magiche’ (stupide ed illegittime all’interno di una logica sensoriale, ma logiche e giustificate nella realtà mitica) come la Crociata del Bambini e i molti pogrom contro le comunità ebraiche in Francia, Germania e Italia durante quella era” (L. LeShawn, The psycology of war, 1992, p.41).

Tutte le grandi religioni, soprattutto quelle movimentiste e missionarie, così come le ideologie “messianiche”, hanno una forte istanza guerriera. Il loro dio non si rifiuta mai di combattere. Questo atteggiamento, che nasce da una concezione forte del proprio “Io”, del proprio “specifico”, intollerante alle idee altrui, accomuna tutte le morali democratiche, ma illiberali, siano queste derivate o rivelate. Tutte le ideologie forti, e le religioni appartengono a pieno diritto a questa categoria, necessitano di un nemico da sconfiggere e, nello stesso tempo, non accettano un confronto dialettico paritetico.

L’oppositore è colui che non è stato ancora illuminato dal Verbo o il miscredente; il dissidente interno è l’eretico ed il traditore, con il quale non è possibile nessun tipo di mediazione. In questo ambito, quando si parla di ideologie “forti”, non si sposa la tesi marxiana che le intende come falsa coscienza dei rapporti di dominazione tra le classi.

Nella visione del filosofo tedesco l’ideologia “è un concetto negativo, che denota proprio il carattere mistificante, di falsa coscienza, di una credenza politica” (M. Stoppino, Potere e teoria politica, 1982, pp. 103-104)^. Sulla stessa linea troviamo Hannah Arendt che – chiudendo il suo On Totalitarism – afferma “che tutte le ideologie contengono elementi totalitari” (H. Arendt Le origini del totalitarismo, 1996, p. 644).

Il legame guerra – religione venne già individuato da Hobbes che vedeva nella Fede lo sforzo di aumentare il potere di un qualche attore. Il credere in Dio aiuta l’uomo a dimenticare l’aspetto peggiore del potere: la premonizione della morte. Come Hobbes scrisse: “Il fine del culto tra gli uomini è il potere” (De cive, cap.31). Potere e religione, o come sarebbe meglio dire, fede camminano affiancati.

Non è certo un mistero che in tutte le religioni vi sia una divinità, o un carattere di essa, guerriera. Con il suo solito spirito caustico Voltaire scrisse che: “A guardar bene, tutti gli uomini hanno adorato il Dio Marte: Sabaoth, per gli ebrei, significa il Dio degli eserciti” (Dizionario filosofico, p.216). In preda a furore mistico gli israeliti passato il Mar Rosso cantavano “Il Signore è un guerriero /Signore è il suo nome” (Esodo, 3-8).

Nei pantheon politeisti delle religioni, convenzionalmente, denominate pagane, gli dèi sono – spesso – in un modo o nell’altro dediti al combattimento. I documenti e gli scritti che raffinate civiltà del passato, come l’assira e l’egizia, ci hanno lasciato, testimoniano della presenza di divinità guerriere e sanguinarie. In India viene adorato Brama. Nei suoi libri sacri il posto riservato ai combattimenti tra divinità, mostri, ecc. è di assoluta centralità. Conseguente a ciò i poeti braminici enfatizzano le virtù guerriere.

Valmiki dice che “la terra aspira a essere coperta di cadaveri e inondata di sangue e che essa ride con la bocca socchiusa dei guerrieri spiranti”. Ancor più legati ad una natura guerriera sono gli dèi delle civiltà precolombiane. Nella mitologia classica greco-latina gli dèi sono in costante lotta tra di loro e più di una divinità diventa oggetto di culto guerresco. La vera antitesi non è “Amore” vs “guerra”, plasticamente raffigurata da Afrodite e Ares, tra loro appassionati amanti; ma tra la violenza “cieca” e “ferina” e la violenza “pensata”, “pianificata” dualismo espresso nelle figure di Ares e Atena, che nel mito si combatterono e dove la seconda prevalse sul primo.

Tra gli epiteti di Ares (l’omologo latino Marte, ne aveva altri ben più arcaici) vi era quello di κρατερός (forte, dotato di forza violenta, soprannaturale), laddove nel κράτος espresso vi è qualcosa di sacro. La violenza di Ares è violenza “sacra” perché autorizzata dal suo istigatore inumano e ritualizzata negli stati alterati del campo di battaglia. Girard ebbe a dire che “Ares non è meno divino per il fatto di essere crudele e brutale” (R. Girard, Violence and the Sacred 1979, p. 264). Il campo di battaglia diventa l’ara del sacrificio; della partecipazione ad un sacramento. La guerra diventa fenomeno religioso, quindi fondante l’essere umano.^..

È, però, all’interno delle grandi religioni monoteiste che la guerra assume il ruolo di diffusore della fede. Il credente deve essere un missionario armato. L’Antico testamento, nella sua natura di “libro” per eccellenza che comprende precetti religiosi, convenzioni civili etc., da un lato ricorda che alcuni profeti, quali Davide e Giosuè, sono anche guerrieri; dall’altro contiene prescrizioni assai minuziose sul reclutamento di truppe e sulla condotta da tenere durante il corso delle operazioni.

La guerra, nella concezione biblica, non è, principalmente, una lotta in difesa della città e delle istituzioni religiose, ma – innanzitutto – uno strumento di espansione territoriale e di soppressione dei popoli “non eletti”:

Ma voi vi comporterete con loro così: demolirete i loro altari, spezzerete le loro stele, taglierete i loro pali sacri, brucerete nel fuoco i loro idoli. Tu, infatti, sei il popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra

Deuteronomio, 7, 1-6

È per esplicito ordine di Dio che la guerra comincia. Con parole non dissimili da queste si esprime il Corano. Per la tradizione mussulmana la diffusione dell’Islam per mezzo delle armi è un dovere religioso.

Il pronunciato bellicismo dell’Antico Testamento e del Corano viene a trovare un sensibile ridimensionamento nel Nuovo Testamento. Il Cristianesimo, come dottrina della redenzione, non si affida, formalmente, alla forza per conquistare il mondo dei non-credenti, o per difendersi da essi. Bouthoul ricorda che a distinguere il Nuovo Testamento, dai testi precedenti, “è il suo essere individualista. Rinnega l’idea di tribù megalomane a tal punto da arrivare all’ecumenismo spirituale di San Paolo apostolo dei gentili” ( G. Bouthoul, Le guerre, 1951, p.58).

Il Dio degli eserciti stava rinunciando alla prerogativa di usare la forza per imporre il suo verbo. Più tardi, divenuto il Cristianesimo religione ufficiale, prima, dell’Impero, poi, degli “stati” che ne furono gli eredi, la Chiesa rimeditò le sue posizioni in merito alla guerra. Il conflitto armato diventa uno strumento di divulgazione della Fede.

Carlo Magno costrinse i Sassoni alla conversione, pena lo sterminio. Bernardo di Chiaravalle scrisse, in onore dei templari, De laude novae militiae: ‘Il cavaliere che combatte per Cristo uccide e muore con tranquilla coscienza: morendo ottiene la sua salvezza, uccidendo opera per Gesù Cristo. Subire o dare la morte per Gesù Cristo da un lato non ha niente di criminale e dall’altro merita un’immensità di gloria […]”.

Il Cristianesimo, o almeno alcune sue interpretazioni, da questo momento si inserisce a buon diritto nel novero delle dottrine che fondono una teoria trascendentale e totalizzante con una prassi politica fortemente legata all’immanente. Questo è ancor vero adesso.

Chi non ricorda il “Santo” canto liturgico cristiano tratto dalla liturgia in lingua italiana: “Santo, santo, santo il signore; Dio dell’Universo […], che celebra la santità di Dio. Il testo recita: “Santo, Santo, Santo il Signore Dio dell’universo…”. Nel messale latino, ancora vigente, si legge “Sanctus, sanctus sanctus Dominus, Deus Sabaoth…” laddove sabaoth è un termine biblico che significa “eserciti”. Quindi “Dio degli eserciti”, alla faccia del pacifismo!

Con la nascita delle ideologie laiche si assiste allo sviluppo di un nuovo archetipo di dottrina che unisce momenti di sacralità, con aspetti profani. Più una ideologia è totalizzante e si presenta come una teoria antropologica, più assume alcuni aspetti delle teorie religiose: una tendenziale illiberalità, la predisposizione ad usare ogni mezzo per imporre il proprio verbo, una mancanza di autocritica.

Queste dottrine creano delle liturgie tese a sviluppare un “nuovo” senso religioso in un mondo che si identifica sempre di meno con la Fede “tradizionale”. Il Giacobinismo, per esempio, nella sua ansia di costruire una società perfetta accettò un culto della Ragione, che ebbe dei risvolti formali e liturgici patetici.

In nome di questa religione, di questa fede assoluta, rappresentata dall’astrazione dell’Ente Supremo, ogni atto, ogni gesto politico era legittimo. In modo non dissimile il Comunismo reale e le dottrine autoritarie di destra svilupparono una sorta di culto pagano.

Non vi sono dubbi che la fusione della politica con la religione fornisca dei vantaggi indiscutibili alla mobilitazione psicologica dei combattenti. In un’ottica di guerra “religiosa” o, fortemente “ideologizzata”, è Dio, o la Storia, a legittimare la nostra causa, santificando il “nostro” ordine sociale, il “nostro” stile di vita etc. La guerra diventa un rituale politico-religioso nel quale “il sacro sangue dei nostri eroi viene sacrificato per consacrare il nostro territorio e distruggere i nemici di Dio” (S. Keen, Faces of the enemy, 1986, p.27).

In ambito di ideologie “forti” non è possibile parlare di “teoria della guerra giusta”. La radicalizzazione della lotta, imbevuta di valori religiosi (o laico – fondamentalisti) lascia solo spazio alla dicotomia “Noi” contro “Loro”, il “Bene” contro il “Male”. I concetti di jus ad bellum e di jus in bello nascono in ambito laico e sono estranei ad una logica governata da una fede trascende o immanente che sia.

Questa logica può partorire solo la guerra “santa”. In questo tipo di conflitto l’unica legittimizzazione, l’unica regola è il perseguimento dei principi fissati dalla teoria. Illuminante l’osservazione avanzata da Lenin sulla dottrina della guerra giusta e limitata. Il padre del socialismo reale, per spiegare quali metodi di lotta fossero in sintonia con gli interessi del proletariato, disse: “La nostra moralità è interamente subordinata agli interessi della lotta di classe del proletariato […] noi non crediamo in una moralità eterna” (P.A.Smith, On Political War, 1989, p. 19).

Il pensiero “religioso”, se pur raramente, ha cercato di superare i suoi limiti concettuali circa la possibilità di una teoria della guerra giusta. Il primo e più coraggioso passo venne compiuto da S. Agostino. Il suo relativismo morale, con l’identificazione di due sentimenti, complementari ma contrastanti, l’Amor Dei e l’Amor sui, non può non scontrarsi con la tradizionale divisione manichea: Bene, Male.

Quello agostiniano è il tentativo di armonizzare il trascendente con l’immanente. La sua analisi dei concetti hostis e inimicus è un chiaro tentativo di giustificare un evento bellico e non l’evento in toto. Agostino cerca una iusta causa cristiana, dove la figura divina non annichilisce il senso stesso della teoria dello jus ad bellum, ma ne è il catalizzatore.

Agostino, e poi di seguito, Tommaso d’Aquino, rappresentano, comunque, un’eccezione, non solo, per il mondo cristiano, ma per tutto l’universo delle ideologie “forti”. La sua quasi solitaria presenza conferma l’incapacità di questo environment dottrinario a formulare, anche su di un piano di pura astrazione, una teoria della guerra legittima riconosciuta universalmente.

Quindi, se si riconosce che tutte le confessioni esistenti non possono essere portatrici di pace – in re ipsa – come non possono esserlo le varie “Chiese”, non si può non riconoscere l’ambiguità che sottende l’opzione apodittica. Il liquido percorso delle cose umane impone visioni tridimensionali e l’invito di Vance, come quello opposto degli Ayatollah di Teheran, odorano di vecchio.

Costantino – che antepose la ragion di Stato a qualunque considerazione morale ed affettiva – adottò la croce per un preciso calcolo politico: sacrificare la tradizione religiosa, per l’edificazione della sancta romana res publica, nella speranza di rafforzare lo Stato.

I calcoli del VP sono molto più terra-terra. La disputa teologica messa in atto da Vance, nella sua marginalità ha un notevole valore politico. Gli elettori cattolici sono poco più di 50 milioni negli Stati Uniti, e alle elezioni del 2024 il 59 per cento di loro votò per Trump, contro il 39 per cento a favore della candidata Democratica Kamala Harris.

Uno scontro tra Trump e il papa potrebbe essere dannoso per il Partito Repubblicano, soprattutto in vista delle elezioni di metà mandato che si terranno in autunno.